Dank an Moshe Zuckermann für die Genehmigung seinen heute auf Overton-Magazin publizierten Kommentar, auf der Hochblauen Seite zu übernehmen. Evelyn Hecht-Galinski
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Israel und die Shoah
In Israel wurde diese Woche der staatliche Shoah-Gedenktag begangen. Statt eines aktuellen Textes zu diesem Ereignis sei hier das Kapitel “Israel und die Shoah” aus meinem im Jahre 2009 publizierten Buch “Sechzig Jahre Israel” erneut zur Lektüre angeboten. Was vor rund 17 Jahren sich bereits strukturell manifestierte – die fremdbestimmte Instrumentalisierung der Shoah-Erinnerung zu ideologischen Zwecken des staatlichen Zionismus –, hat seit damals an Gültigkeit nichts verloren. Im Gegenteil, es hat sich nur noch vertieft und verfestigt. Im vorliegenden Text (wie gesagt, einem Kapitel aus einem Buch) wird der Bezug zum Nahostkonflikt und Israels Umgang mit den Palästinensern nur am Rande berührt. Heute muss man sich indes bereits fragen, ob Israel sein (monopolisiertes) Recht auf das Shoah-Gedenken als Argument für seine Raison d’être nicht bereits in mehrfacher Hinsicht verwirkt hat.
Vielen Menschen, Juden wie Nichtjuden, gilt das Geschichtsereignis der Shoah als Raison d’être der israelischen Staatsgründung. So verkürzt sich diese Sichtweise ausnehmen mag, ist sie nicht allzu eilig von der Hand zu weisen. Angesichts des ideologisch vorbereiteten, bürokratisch organisierten und industriell betriebenen Versuchs einer Totalvernichtung des europäischen Judentums erhob sich historisch das Problem der nationalen Zufluchtsstätte für Juden mit einer solchen Dringlichkeit, daß es sich den allermeisten Juden nicht mehr als Frage einer Option unter mehreren möglichen, sondern als die eines unumgehbaren Muss darstellte. Dabei spielte eine gewichtige Rolle, dass viele Shoah-Überlebende nicht nur große Teile ihrer Familien, mithin ihre ehemaligen Lebenswelten verloren hatten, sondern dass sie sich nach der erlittenen Katastrophe in ihrem Grundvertrauen nichtjüdischen Kollektiven gegenüber endgültig erschüttert sahen.
Man muss den komplexen Wirkzusammenhang des Blicks in die menschlichen Abgründe von Auschwitz und der aus den Verheißungen eines Neubeginns geschöpften Hoffnung, der traumatischen Erfahrung absoluter Ohnmacht und des konkret angezeigten Wegs möglicher Sicherheit begreifen, um die Bedeutung der jüdischen Staatsgründung für Juden nach 1945 ermessen zu können. Es kann nicht bezweifelt werden, dass sich die Existenzberechtigung des Judenstaates allen Juden der Nachkriegszeit mit dem Kollektivschock der jüngst erlebten Monstrosität verband, wenn auch nicht für alle mit gleicher daraus gezogener Konsequenz.
Was jedoch den sich in neuen israelischen Lebenswelten einrichtenden Juden, Shoah-Überlebenden zumal, aus existentieller Not erwuchs, mithin als konkrete, zunächst kaum ideologisierte Möglichkeit, ihr Leben nach dem Grauen, dem sie entkommen waren, weiterzuführen und zu gestalten, wurde von Israels Staatsideologie sehr bald zu Zwecken ihrer (über die Shoah hinausgehenden) Selbstrechtfertigung vereinnahmt. Äußerlich betrachtet, lag dies durchaus auf der Hand: Israel war ja inzwischen zur offiziell anerkannten staatlichen Zufluchtsstätte für Juden aus aller Welt avanciert. Das Ideologische seiner Beziehung zur Shoah, die sich nicht zuletzt in seinem eigentümlichen Verhältnis zu den Shoah-Überlebenden erweisen sollte, lag aber in der rigiden Funktionalisierung des Stellenwerts der Shoah in seinem Narrativ und der Instrumentalisierung dieses Stellenwerts für fremdbestimmte Ziele und Praktiken, die mit dem Geschichtsereignis als solchem herzlich wenig zu tun hatten. Denn insofern der Zionismus das Postulat der Diaspora-Negation mit der Bedrohung der Juden in nichtjüdischen Residenzgesellschaften begründete, durfte der Staat Israel in der Shoah den ultimativen Beweis für die Berechtigung seines Postulats sehen (ein Konnex, der ja auch viele Überlebende nach 1945 aus realer existentieller Not nach Israel trieb). Insofern er aber die Shoah, deren Singularität gerade er heraushob, in das Narrativ einer jahrtausendealten, in Auschwitz kulminierenden Exil- und Leidensgeschichte des jüdischen Volkes, welches nun aber mit der Gründung des Judenstaates die sich nach dem Untergang vollziehende säkulare Auferstehung (tkuma) erfahre, integriert wurde, verkam das weltgeschichtliche Katastrophenereignis zum polemischen Argument im ideologischen Selbstverständnis des Judenstaates.
Nimmt man nun noch das zweite Zentralpostulat des Zionismus hinzu (die Forderung, einen „Neuen Juden“ zu erschaffen), dann erweist sich die Kollision zwischen der diesem Postulat unterlegten normativen Matrix und der Präsenz der Shoah-Überlebenden in Israel – wenn man will: die reale historische Konstellation von Zionismus und Shoah – vollends als Manifestation eines tragischen Missverständnisses im günstigen Fall und einer nahezu zynischen Ideologiebildung im weniger schmeichelhaften: Denn galten zum einen die Überlebenden abstrakt als nutzbringende Evidenz für die Berechtigung zionistischer Forderungen (und Selbstvergewisserung), so verkörperten sie zum anderen in der Realität ihrer lebensgeschichtlichen Geschundenheit, ihres „Von dort“-Seins und ihrer diasporischen Erscheinung all das, was der klassische Zionismus und erst recht der nunmehr in errungener Staatlichkeit strahlende israelische Zionismus mit dem „Neuen Juden“ zu überwinden trachteten. Die Überlebenden stellten das paradigmatische Gegenbild zum Ideal des komplexfreien, allem Diasporischen mit selbstbewusster Verachtung begegnenden Sabre. Als real präsente Subjekte des Grauens, welches sie durchlebt hatten, waren die Überlebenden der öffentlichen Sphäre Israels letztlich unliebsam; man konnte sie als sichtbare Erbschaft der überlebten Gesellschaft in der neu sich aufbauenden schlechterdings nicht gebrauchen – verkörperten ja gerade sie das, was der israelische Mensch nicht mehr sein sollte.
Nun lässt sich dagegen halten, dass die Entstehung solcher Ideologiemuster in Israels politischer Kultur in Bezug auf die Shoah nachvollziehbar sei; man wollte ja eine neue Gesellschaft errichten, ein neues jüdisches Kollektiv mit gefestigtem Bewusstsein und zuversichtlicher Weltsicht, und das sei nun mal der unabdingbare Preis bei derartigen revolutionären Kollektivprojekten – wo gehobelt wird, fallen Späne. Selbst die von der sogenannten „zweiten Generation“, aber auch von alteingesessenen Israelis gestellte, vor Borniertheit und Arroganz nur so strotzende Frage, wie man sich wie Vieh zur Schlachtbank habe führen lassen können, kann man im Hinblick auf die ideologisch geforderte, mit großer Effizienz anerzogene Mentalität israelischer Wehrhaftigkeit für nur zu verständlich erachten. Das ist wohl wahr und aus dem Kontext jener Zeit in der Tat erklärlich.
Dass man aber im Jahre 2008, sechzig Jahre nach der Staatsgründung, einen staatsoffiziellen Untersuchungsausschuss zur kritischen Examinierung des Umgangs aller israelischer Regierungen seit Bestehen des Staates mit Shoah-Überlebenden nominieren musste; dass bedürftige Shoah-Überlebende die gegenwärtige Regierung beschuldigen, die ihnen zukommende finanzielle Unterstützung zurückzuhalten, um nur noch mehr Zeit bis zu ihrem Ableben „zu gewinnen“; dass Organisationen der Überlebenden überhaupt erwägen konnten, eine Protestkundgebung gegen den israelischen Staat vor dem UN-Gebäude in New York zu veranstalten – das (und vieles andere, das in den gleichen Zusammenhang gehört, in diesem beschränkten Rahmen aber unerörtert bleiben muss) hat schon nichts mehr mit jenem Kontext des Umbruchs zu tun, sondern mit einem eklatanten, dekadenlang perpetuierten Defizit, welches freilich genau darin seine ideologischen Quellen hat, wofür man im Nachhinein Verständnis erheischen möchte: Der israelische Zionismus rezipierte die Shoah nicht als weltgeschichtliches Ereignis, nicht als Zivilisationsbruch, nicht als das, wofür ein neuer, allgemeinmenschlicher kategorischen Imperativ „nach Auschwitz“ notwendig geworden war; er unterwarf die Rezeption der Shoah vielmehr einzig der Logik seiner ideologischen Bedürfnissen, der rigoros funktionellen Zurichtung auf seine Selbstrechtfertigung als zionistischen Staat.
Nichts konnte in dieser Hinsicht bezeichnender sein, als der Aufschrei der ehemaligen israelischen Erziehungs- und Kulturministerin Limor Livnat (und anderer gleichgesinnter Vertreter des israelischen Politestablishments), als sie den Vorsitzenden von Yad Vashem, Avner Shalev, im Jahre 2005 proklamieren hörte, der Zionismus sei „nicht die einzige Antwort“, die das jüdische Volk auf die Shoah gefunden habe, sondern nur eine der möglichen Antworten; der Besucher in Yad Vashem solle durchaus den Eindruck gewinnen können, dass jüdisches Leben in New York z.B. nicht weniger legitim sei als das in Israel. Die Replik der Staatsoffiziellen kam prompt: Der Staat Israel sei die einzige mögliche Antwort! Und der Vorsitzende fügte sich gehorsam. Die Verlogenheit dieses Selbstverständnisses erweist sich, wie gesagt, am Umgang der israelischen Gesellschaft und ihrer politischen Klasse mit der Kategorie der „Überlebenden“ im Allgemeinen und den Bedürftigen unter ihnen im Besonderen. Die übers humane Defizit hinausgehende Verblendung dieser Selbstsicht, mithin die Frage, ob Israel heute noch überhaupt den Anspruch erheben darf, eine sichere Zufluchtsstätte für Juden zu bieten, soll an anderer Stelle erörtert werden.
Die mit dieser ideologischen Prädisposition einhergehenden Instrumentalisierungen des israelischen Shoah-Gedenkens in diplomatischen, politischen und ökonomischen Bereichen, die Materialisierung der Sühne, auf die man sich objektiv eingelassen hatte, die Banalisierung des Shoah-Begriffs und rhetorische Trivialisierung der Erinnerung im israelischen Alltagsdiskurs, ihr skrupelloser Einsatz in der Polemik des israelisch-palästinensischen Konflikts ließen sich seitenlang auflisten und eingehend analysieren. Dies ist auch schon mehrfach geleistet worden. Im hier erörterten Zusammenhang sei indes auf einen anderen Aspekt der Shoah-Rezeption hingewiesen.
Die Integration der Shoah ins Narrativ der zionistischen Ideologie erforderte, wie aufgezeigt, eine Deutung der Katastrophe, die angelegt war, das zionistische Postulat der Diaspora-Negation gleichsam historisch zu validisieren. Der israelische Staat beanspruchte dabei von Anbeginn die Deutungshoheit, die sich bald genug in der staatlichen Institutionalisierung des Gedenkens niederschlug: Nicht nur verstand sich Yad Vashem, die 1953 errichtete zentrale Shoah-Gedenkstätte Israels, über Jahrzehnte als staatskonforme, stets für diplomatisch-politische Ziele einsetzbare Einrichtung, sondern schon der Name des 1959 ausgerufenen staatsoffiziellen Shoah-Gedenktages „Tag des Andenkens an die Shoah und den Heldenmut“ (Yom ha’sikaron la’shoah vela’gvura) war Programm: der Heldenmut sollte der Katastrophe beigesellt werden.
Nicht von ungefähr wurde denn das Datum des jährlichen Gedenktages auf den des historischen Warschauer Ghettoaufstandes festgelegt, ein Datum, das sich perfekt in die Zeitspanne zwischen dem Passah-Fest (Feier der gottgewollten Befreiung der Israeliten aus ägyptischer Sklaverei) und dem Gefallenen-Gedenktag mit dem tags darauf zelebrierten Unabhängigkeitstag (Tage der nationalen Befreiung wehrhafter Opferbereitschaft und säkular errungener Souveränität) einreiht: ein symbolisches Emanzipationsnarrativ, das sich vom biblischen Exodus ins Gelobte Land über die Katastrophe des jüdischen Volkes bis hin zur heldenhaften Selbstbefreiung in unserer Zeit erstreckt, mithin die kalendarisch symbolisierte Verdichtung des zionistischen Geschichtstelos.
Aber schon um die Bestimmung des offiziellen Gedenkdatums entbrannte in den 1950er Jahre eine heftige Debatte zwischen den nationalreligiösen Zionisten und der säkularen zionistischen Linken. Während die Nationalreligiösen die integrale Einheit von aktiv-bewaffnetem und passiv-religiösem Widerstand postulierten, insistierten die säkularen Linkszionisten auf die normative Trennung von beiden, weil man eben nicht zum passiven Widerstand, wie ihn Juden über Jahrhunderte praktiziert hatten, als sie die Konversion zum Christentum bei Tode verweigerten (al kidusch ha’schem), sondern zum wehrhaft bewaffneten erziehen wolle. Yitzhak „Antek“ Zukerman, einer der Führer des Warschauer Ghettoaufstands, sprach dazu auf einer Shoah-Gedenkfeier im Jahre 1957 unzweideutige Worte: „Höret, junge Männer und Frauen Israels, vernehmt die Lehren aus den Ghettoaufständen in Warschau und Bialistok, die Worte der jüdischen Partisanen in den Wäldern. Beherzigt, was wir gelernt haben: Die Welt lernt nichts aus einem Märtyrertod. Sie verachtet ihn!“
Und wenn schon die Auffassungen im innerzionistischen Gedenkdiskurs in solch eklatanter Weise divergierten, wie heftig musste man erst aneinandergeraten, wenn zionistische und nicht- bzw. antizionistische Protagonisten um Deutungsdominanz stritten. Eine so zentrale Figur im Warschauer Ghettoaufstand wie Marek Edelman – Bundist, also jüdischer Sozialist und erklärter Nichtzionist, der nach dem Krieg im kommunistischen Polen blieb und dort auf Englisch, Polnisch und Jiddisch über den Aufstand publizierte – wurde vom israelischen Establishment des Shoah-Gedenkens jahrzehntelang bewusst ignoriert.
Aber selbst diese tiefe Kluft ließ sich noch in ein gemeinsames Befreiungsparadigmas integrieren oder zumindest doch in seinem Rahmen aushalten. Nicht so die Rezeption der Shoah im orthodoxen Judentum – die Struktur seiner Postulate bezeugt, dass sie mit der Argumentationslogik des Zionismus letztlich unvereinbar bleiben muss. Denn nach Auschwitz war die jüdische Orthodoxie dringlicher als je zuvor vor das Theodizeeproblem gestellt: Wie lässt sich die dem jüdischen Volk widerfahrene Monstrosität mit dem Glauben an einen allmächtigen und allgütigen Gott ungebrochen vereinbaren? Die von Strömungen im orthodoxen Judentum angebotenen Antworten bezogen sich aufs Judentum selbst: Gott habe das jüdische Volk für begangene Sünden bestraft. Als zentral wurde dabei die Sünde der Abkehr vom halachischen Glauben, mithin von der vorgeschriebenen jüdisch-orthodoxen Lebensweise herausgehoben, eine historische Entwicklung, die sich primär in der Verbreitung der jüdischen Aufklärung (Haskala) und im aus ihr hervorgegangenen Zionismus manifestiert habe.
Wie zuvor bereits dargelegt, darf nämlich der jüdische Staat, der orthodoxen Glaubensdoktrin zufolge, erst mit der Ankunft des Messias (wieder)errichtet werden. Und da sich der jüdische Volkskörper (mit Aufklärung und Zionismus) insgesamt versündigt habe, musste er als ganzer – Kinder eingeschlossen – „gereinigt“ werden. Während also der Zionismus die Shoah als ultimativen Grund und emanzipativen Antrieb für die säkulare Errichtung eines Judenstaates ansieht, deutet das orthodoxe Judentum gerade das Ansinnen des Zionismus, einen Judenstaat (vorzeitig) errichten zu wollen, als sündigen Grund für die gottgewollte Bestrafung durch die Shoah. Wirkung und Ursache sind in beiden Auslegungsangeboten dermaßen konträr aufeinander bezogen, dass beide Deutungen auf keine gemeinsame Grundlage mehr gestellt werden können.
Die Diskrepanz zwischen Zionismus und orthodoxem Judentum wird hier als Beispiel für eine immer schon objektiv bestehende Heterogenität der israelischen Shoah-Rezeption angeführt. Zwar war die staatsoffizielle Ideologie von Anbeginn um ihre Homogenisierung bzw. um die Verpflichtung auf eine „von oben“ kanonisierte und institutionalisierte Lesart bemüht (und hat darin wohl auch weitgehenden Erfolg unter den allermeisten jüdischen Israelis verbuchen können), und dennoch konnte sich die ideologisch angestrebte Homogenität gegenüber der im Wesen heterogenen Struktur der israelischen Gesellschaft und erst recht gegenüber dem sie periodisch beutelnden Strukturwandel längerfristig nicht behaupten.
Denn wie für orthodoxe Juden (wenn auch aus anderen Gründen) kann das zionistisch vereinnahmte Shoah-Gedenken für Israels arabische Bürger nicht dieselbe Erinnerungsfunktion beanspruchen wie für die jüdische Bevölkerung des Landes. Aber auch die lebensgeschichtlich geprägten Erfahrungs- und Erlebnisdimensionen in den aschkenasischen Lebenswelten mussten sich in Bezug auf die Shoah von denen orientalischer Juden unterscheiden. Die massive (teils nichtjüdische) Einwanderung aus der ehemaligen Sowjetunion, deren Sozialisation sich in einer politischen Kultur vollzogen hatte, die der jüdischen Shoah als solcher einen eher geringen Stellenwert beimaß, sowie die (freilich wesentlich kleinere) Immigration äthiopischer Juden ins Land tat ein Übriges, um die zionistisch eingefärbte Vereinheitlichung des Shoah-Gedenkens noch weiter zu unterwandern.
Es ließen sich hier weitere Schnittstellen solcher fragmentierenden Parzellierung des Shoah-Gedenkens anführen, die freilich alle darauf verweisen, dass sich die israelische Shoah-Rezeption in absehbarer Zukunft zunehmend auf lebensweltliche Privatsphären und Bereiche individueller Wahrnehmung verlagern wird. Dass dabei die kollektive Erinnerungsfunktion der Shoah mitnichten an Relevanz verliert, sondern zumindest für das „diasporische“ Judentum ganz im Gegenteil an Bedeutung gewinnt, soll in einem gesonderten Abschnitt dargelegt werden.
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